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六 道德文章

《讨粤匪檄》
常言道:兵马未动,粮草先行。其实在中国古代战争中,还有一个比兵马先行的东西,这就是檄文。
檄文又称檄,是我国古代一种军事文体。《说文解字》释“檄”:“二尺书,从木敫声。”①并进一步解释说,古代“以木简为书,长尺二寸,用以号召;若有急则插鸡羽而遗之,故谓之羽檄,言如飞之急也。”最早把檄文作为一种军事文体专门加以研究的是南朝时的刘勰,他指出:“檄者,也。宣露于外,然明白也。”②明人吴讷的概括极为简洁:“檄,军书也。”③清人王兆芳认为:“檄,军事所征召而激动者也。主于扬激军情,词意急切。”④檄文作为战争一方用来声讨敌方的战争文书,其滥觞可上溯到远古时期;到夏商周“三代”时期,《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》等的出现,都被视为檄文的初萌。中国作为传统的礼仪之邦,即使在兵凶战危的战场上也要讲究“师出有名”、“吊民伐罪”,并通过发布檄文宣扬自己的正义、争取舆论和民心的支持,所谓“齐桓征楚,诘苞茅之阙;晋厉伐秦,责箕郜之焚”。檄文的另一个目的是吹嘘自己的威势、企图收到“传檄而定”、“不战而屈人之兵”的效果。
古代檄文中文笔风流者比比皆是、名篇颇多,以骆宾王的《代徐敬业传檄天下文》(即《讨武檄》)最为经典。全篇文笔峭拔、用典精当、对仗严整、叙事简洁,堪称无懈可击,是千年少见的檄文名篇。其中一些名句已经广为流传,如“入门见疾,蛾眉不肯让人;掩袖工谗,狐媚偏能惑主”,“神人之所共疾,天地之所不容”,“喑呜则山岳崩颓,叱咤则风云变色”,“眷恋穷城,徘徊歧路”,“请看今日之域中,竟是谁家之天下”,等等。据说,武则天一开始读到这篇檄文的时候只是笑,读到“一抔之土未干,六尺之孤何托”时,“矍然曰:‘谁为之?’或以宾王对。后曰:‘宰相安得失此人!’”①武则天受骂而不以为忤,爱才惜才之意诚属可贵;而骆宾王以一篇檄文而名动天下,更是尽显“笔阵横扫千人军”的文采风流。一千多年之后,今天能够记得徐敬业那次规模甚小的军事反抗的人已经没有几个了,只有这篇“雄文劲采,足以壮军威而作义勇”②的檄文一直传唱到如今。
1852年夏,洪秀全率领太平军出广西入湖南,攻克道州,并在这里以杨秀清、萧朝贵的名义③发布了《奉天讨胡檄布四方谕》、《奉天讨胡救世安民谕》、《救一切天生天养中国人民谕》等几篇檄文,宣传反清革命理论和政治口号,其中以《奉天讨胡檄》最具代表性和号召力。在这篇檄文中,太平天国批判了清王朝的腐朽统治,号召人民大众起来反抗,特别是檄文中以民族大义相号召,历数了清王朝施行民族压迫的种种罪行,要求汉族人民效法文天祥、史可法誓死不事“胡”的义举,“肃清胡氛,同享太平之乐”。这些主张,对于当时处于水深火热中的底层劳动人民,具有很强的吸引力,所以太平军在两湖期间不仅壮大了队伍,还扩建了水营、土营等新的兵种。但是,太平军在檄文中极力宣传拜上帝教思想、反对崇尚孔孟之道,把反清斗争的宗教意义提到民族意义之上,使太平天国的宗教色彩浓于民族革命的色彩,从而极大地降低了天国纲领在深受中国传统文化熏陶的普通民众中的接受度,对革命的长久发展埋下了隐患。
1854年初,曾国藩统率湘勇水陆大军从衡阳出征,开始了与太平天国的殊死对抗。中国素有“下马草檄文,上马立功勋”的传统,曾国藩以书生统军,在两军对战之际自然要写出一篇有分量的檄文以壮声势,这就是著名的《讨粤匪檄》。它被称为“清代理学经世派的文化宣言”,从近代特殊的文化大背景看,“《讨粤匪檄》事实上开启了一个时代”,“完全可以说,曾国藩等理学经世派赖以向太平天国公开宣战并取得最终胜利、揭开中国近代化序幕的思想武器,不是别的,而是主要来源于《讨粤匪檄》。”①
一篇檄文真的会有这样大的意义吗?我们先来看一看曾国藩的这篇得意之作:

讨 粤 匪 檄

为传檄事:逆贼洪秀全、杨秀清称乱以来,于今五年矣。荼毒生灵百万,蹂躏州县五千余里。所过之境,船只无论大小,人民无论贫富,一概抢掠罄尽,寸草不留。其虏入贼中者,剥取衣服,搜括银钱,银满五两而不献贼者,即行斩首。男子日给米一合,驱之临阵向前,驱之筑城濬濠;妇人日给米一合,驱之登陴守夜,驱之运米挑煤。妇女不肯解脚者,则立斩其足以示众妇;船户而阴谋逃归者,则倒抬其尸以示众船。粤匪自处于安富尊荣,而视我两湖、三江被胁之人,曾犬豕牛马之不若,此其残忍惨酷,凡有血气者,未有闻之而不痛憾者也。
自唐虞三代以来,历世圣人,扶持名教,敦叙人伦,君臣父子,上下尊卑,秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教,自其伪君伪相,下逮兵卒贱役,皆以兄弟称之,谓惟天可称父,此外凡民之父,皆兄弟也;凡民之母,皆姊妹也。尽不能自耕以纳赋,而谓田皆天王之田;商不能自贾以取息,而谓货皆天王之货;士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说,《新约》之书;举中国数千年礼仪人伦、诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子之所痛哭于九原,凡读书识字者,又乌可袖手安坐,不思一为之所也。
自古生有功德,没则为神,王道治明,神道治幽,虽乱臣贼子,穷凶极丑,亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜,不犯圣庙;张献忠至梓潼,亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫,毁宣圣之木主,十哲两庑,狼藉满地。嗣是所过郡县,先毁庙宇,即忠臣义士,如关帝、岳王之凛凛,亦皆污其宫室,残其身首;以至佛寺、道院、城隍、社坛,无庙不焚,无像不灭;斯又鬼神所并愤怒,欲雪此憾于冥冥之中者也。
本部堂奉天子命,统师二万,水陆并进。誓将卧薪尝胆,殄此凶逆,救我被虏之船只,拔出被胁之民人。不特纾君父宵旰之勤劳,而且慰孔孟人伦之隐痛;不特为百万生灵报枉杀之仇,而且为上下神祇雪被辱之憾。是用传檄远近,咸使闻知。倘有血性男子,号召义旅,助我征剿者,本部堂引为心腹,酌给口粮。倘有抱道君子,痛天主教之横行中原,赫然奋怒以卫吾道者,本部堂礼之幕府,待以宾师。倘有仗义仁人,捐银助饷者,千金以内,给予实收部照,千金以上,专折奏请优叙。倘有久陷贼中,自拔来归,杀其头目,以城来降者,本部堂收之帐下,奏授官爵。倘有被胁经年,发长数寸,临阵弃械,徒手归诚者,一概免死,资遣回籍。
在昔汉、唐、元、明之末,群盗如毛,皆由主昏政乱,莫能削平。今天子忧勤惕厉,敬天恤民,田不加赋,户不抽丁,以列圣深厚之仁,讨暴虐无赖之贼,无论迟速,终归灭亡,不待智者而明矣。若尔被胁之人,甘心从逆,抗拒天诛,大兵一压,玉石俱焚,亦不能更为分别也。
本部堂德薄能鲜,独仗忠信二字为行军之本。上有日月,下有鬼神,明有浩浩长江之水,幽有前此殉难各忠臣烈士之魂,实鉴吾心。咸听吾言!檄到如律令,无忽!

《讨粤匪檄》与太平天国的《奉天讨胡檄》是针锋相对的,它首先诬蔑太平军“荼毒生灵百万,蹂躏州县五千余里”,极力描述其“残忍惨酷”之状;特别是说太平军裹挟两湖、三江地区人民并极尽虐待之事,显然是无中生有,试图以此激起群众对太平天国的仇恨而已。在太平天国所发布的檄文及布告中,揭露了清朝“世道乖漓,人心浇薄,所爱所憎,一出于私”①的弊病,描绘了民不聊生的种种社会惨相:“凡有水旱,略不怜恤,坐视其饿草流离,暴露如莽,是欲我中华之人稀少也。满洲又纵贪官污吏布满天下,使剥民脂膏,士女皆哭泣道路,是欲我中国之人贫穷也。官以贿得,刑以钱免,富儿当权,豪杰绝望,是使中国之英俊抑郁而死也。凡有起义兴复中国者,动诬以谋反大逆,夷其九族,是欲绝我中国英雄之谋也。”对于这些事实,曾国藩是了解的,他自己就在奏折中向皇帝指出,太平军的兴起,“推寻本源,何尝不以有司虐用其民,鱼肉日久,激而不复反顾。盖大吏之泄泄于上,而一切废置不问者,非一朝一夕之故矣!”曾国藩的好友刘蓉也揭露:“今天下之吏亦众矣,未闻有以安民为事者。而赋敛之横,刑罚之滥,残民膏而殃民命者,天下皆是!”吏治腐败,道德沦丧,民生凋敝,天灾频仍,而各地官员“类皆苟求恬嬉,玩视民瘼”,富商巨贾则“酣歌恒舞,竟以豪众侈相尚,以财役人,曾不少恤”,人民在无以忍受的情况下只有走上反叛以求生存的道路。然而,曾国藩作为大清朝的“忠臣”,这些话可以在他的奏折中写出来,却绝不容许从“莠民”的口中说出来,更不能容忍“乱民”以叛逆的姿态与朝廷对抗。对于那些“甘心从逆,抗拒天诛”的起义者,他对待的办法就是“大兵一压,玉石俱焚”。阿马蒂亚•森说过:当一个人连自己的生存都无法保证的时候,你没有办法让他对社会承担任何责任。所以,曾国藩苛求那些已经无以聊生、无以卒岁的穷困百姓不去“从逆”而又不能给他们以切实的生存保障,这是不现实的。曾国藩历职五部,对于社会弊病及民生艰难何尝不知?但是他的阶级属性决定了他的政治立场,决定了他在历史关头的一切作为。
在檄文中,曾国藩抓住了太平天国运动的一大弱点—对于中国传统文化的全盘否定和无建设性破坏。“士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说、《新约》之书,举中国数千年礼义人伦、诗书典则,一旦扫地荡尽”,“所过郡县,先毁庙宇,即忠臣义士,如关帝、岳王之凛凛,亦皆污其宫室,残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛,无庙不焚,无像不灭”,这些描述都基本属实,也是最为广大受传统文化浸润的群众特别是那些作为社会中坚力量的士人阶层所不能容忍的。
“国家与文化的关系应该是国家顺应文化,而不是文化服从国家。”①太平天国虽然没有成为真正意义上的国家,但它以推翻大清统治、建设“小天堂”为目标,又转战十四省、据有东南数省富庶之地,在长达十多年的时间里与北京的清政府分庭抗礼。作为这样一个颇具规模的农民起义政权,它的主要领导人却没有认清当时的形势和中国社会的特点,采取了不加分析地反对以儒家文化为主流的中国传统文化的政策,从而对当时和后世社会都产生了不可忽视的负面影响。一个直接的影响就是“崇耶排儒”的口号吓跑了知识分子,堵塞了人才的重要来源。“拜上帝会”作为一个很不成熟的准宗教形态,要想取得中国民众的认同是很困难的;它脱离了中国社会这块基石,成为无壤之苗、无源之水,在当时的百姓眼里更是水月镜花般的痴人说梦,令人茫然不知所云。在“崇耶”基础上的“排儒运动”当然不会得到人们的支持,一些亲眼目睹了太平军焚书之举的文人通过写诗表达了极端不满的情绪,如“敢将孔孟横称妖,经史文章尽日烧,灭绝圣贤心枉用,祖龙前鉴正非遥。”①把太平天国的焚书与秦始皇的焚书相提并论,并认为秦朝迅速灭亡的“前鉴”也会很快降临到太平天国的头上。太平天国后来虽然也进行科举取士,但强烈的宗教色彩使得许多传统士人望而却步,天国政权始终未能赢得知识分子主体的支持和参与。忠王李秀成被俘后被问及:“官兵某事好,某事不好?贼中某事好,某事办得不好?”他答道:“官兵多用读书人,太平军中无读书人。”②
梁启超曾一针见血地指出:“洪秀全之失败,原因虽多,最重大的就是他拿那种‘四不像的天主教’做招牌,因为这是和国民心理最相反的。他们那种残忍的破坏手段,本已给国民留下莫大恶感,加以宗教招牌,贾怨益甚。”③范文澜在其所著《中国近代史》中,也指出太平天国这一文化政策的失败。毛泽东于1926年在广州农民运动讲习所讲课时,总结这段历史说:“洪秀全起兵时,反对孔教,提倡天主教,不迎合中国人的心理,曾国藩即利用这种手段,扑灭了他。这是洪秀全的手段错了。”④西方人也称太平天国及其拜上帝教“只是按照一支主旋律演奏出来的带有西方情调的变曲”⑤。冯友兰更从文化冲突的角度切入,指出:“洪秀全和太平天国在南京以西方的基督教为教义,以神权政治为动力,以太平军的武装力量为支持,三位一体,力量雄厚。曾国藩以宋明道学为理论,以清朝政权为靠山,以湘军的武装力量为支持,与太平天国的三位一体势均力敌。曾国藩和太平天国的斗争,是中西两种文化、两种宗教的斗争,即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到,在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化,特别是其中的纲常名教。从这一点说曾国藩是守旧的,他反对中国进步。笼统地说是这个样子,但分析起来看,守旧和进步是相对而言的。纲常名教对于神权政治说还是进步的。”①可见,“在这样一场大战争中,显出曾国藩过人之处的最重要的一点,是他找到了一个恰当的动员口号”;“一场满汉之间的民族战争,一场地主农民之间的阶级战争,被曾国藩说成是一场维护名教,也就是保卫中国传统文化的战争了。”②曾国藩据此发出号召:“此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子之所痛哭于九原,凡读书识字者,又乌可袖手安坐,不思一为之所也。”这种呼唤在当时是颇有号召力的。
然而,对于太平天国檄文中号召广大人民群众起来反对满洲贵族为代表的清王朝的内容,曾国藩在檄文中并没有做出有力的反驳和恰当的回应。自明末以来,在民间就广为积蓄着一股反清复明的潜流,天地会、白莲教等组织都以反清复明相号召;就连吴三桂起兵叛乱时,也打出了兴复大明的旗号,并假惺惺地为大明皇帝挂孝出征。满族旗兵入关时的“扬州十日”、“嘉定三屠”等血腥镇压措施,以及长期以来一直未能完全消除的民族歧视、重满抑汉政策,始终在士人及民间催生和孕育着一股反满自立的情绪。随着清朝统治者逐渐采取一系列缓和民族矛盾、接受汉族文化的措施,这股潜流和情绪已经趋于和缓淡化;各族人民都在满洲贵族统治下进入了鲁迅所说的“暂时做稳了奴隶的时代”,但对于满人治下的社会稳定来说,“反满复汉”仍然是一只一触即燃的巨型油桶。现在太平天国公开指出汉族受满族统治是一种耻辱:“以十八省之大受制于满洲狗之三省,以五万万兆之华人受制于数百万之糙妖,诚足为耻为辱之甚者”;“中国以六合之大,九州之众,一任其胡行而恬不为怪,中国尚得为有人乎?”①这简直不啻于在这只油桶边擦亮了火花、燃起了火苗!
对于这样一个敏感和现实的话题,曾国藩在《讨粤匪檄》中却没有大张挞伐,而是把问题引向了卫道之争、名教之战。在长篇历史小说《曾国藩》中,湖南才子王闿运向曾国藩尖锐地指出了这个问题:

“不怕明公怪罪,恕晚生直言,洪杨的《奉天讨胡檄》虽然胆大妄为,罪不可赦,但就文论文,在蛊惑人心、欺蒙世人这点上,却有它的独到之处。文章开头几句就极富煽动性,其中如‘用夏变夷,斩邪留正,誓扫胡尘,拓开疆土。此诚千古难逢之际,正宜建万世不朽之勋。是以不时智谋之士、英杰之俦,无不瞻云就日,望风影从。诚深明去逆效顺之理,以共建夫敬天勤王之绩也’等也能打动那些急功近利之辈。洪杨叛逆用来煽动人心的正是所谓‘用夏变夷’‘誓扫胡尘’,此中祸心,恶毒至极,厉害至极。窃以为《讨粤匪檄》正要从此等地方驳斥起。然则遗憾的是,檄文绕过了它,使人读后,觉得明公的军队不是勤王之师,倒是一支卫道之师、护教之师。”
曾国藩的扫帚眉微微皱了起来,王闿运似乎没有觉察到,继续高谈阔论:“其实,洪杨檄文不值一驳,说什么满人是夷狄,是胡人,纯是一派胡言。若说夷狄,洪杨自己就是夷狄,我们都是夷狄。荆楚一带,在春秋时为蛮夷之地,我们不都是夷狄的后人吗?满洲早在唐代,便已列入华夏版图,明代还受过朝廷封爵,怎么能说满人不是中国人呢?”
王闿运这几句话,如同石破天惊般震动了曾国藩和罗泽南等人。曾国藩坐在椅子上,斜眯着眼睛,将眼前这位刚过弱冠的后生刮目相看。自己在执笔为文时,不是没有想到要批驳洪杨的夷夏之论,只是不好措辞,故有意回避这个问题,着重在维护君臣人伦、孔孟礼义上做文章。难怪檄文力量不足,看来不是气势不够,而是识见不高的缘故。“有志不在年高”,诚哉斯言!曾国藩微笑着说:“足下高见。足下年纪轻轻,便有如此见识,将来前程不可限量!”

曾国藩故意回避夷夏之辨一节不假,但如果说他没有想到王闿运所说的这些,则不足以服人。以曾国藩的学问见识,批驳夷夏之论自然轻而易举,但话不能由他来说。当年雍正在处理吕留良一案时,针对当时的反满情绪写下了一篇洋洋洒洒的《大义觉迷录》,以皇帝之尊探讨夷夏之辨,为满族的统治辩护。用今天的眼光来看,雍正的立论是完全站得住脚的,倒是那些为“反满”而“反满”的论者显得襟怀不开阔、见识不大气。然而到了乾隆时,雍正的这篇诏旨便被列入禁书收集销毁。“夷夏之辨”是满洲贵族的禁区,相当于阿Q的癞疮疤,别人是不能说也不好说的,就像阿Q不许别人说“光”说“亮”甚至连“蜡烛”都不许说一样。而且你这一辨,反倒给人一种“此地无银三百两”的感觉。曾国藩久任京官,对统治者的心理当然揣摸得很透,为了避免引起统治者的“心理不适”,与其说得不好,反倒不如避开不谈。不过他在檄文的结尾,讴歌清朝皇帝“忧勤惕厉,敬天恤民,田不加赋,户不抽丁”,也算是对太平天国的“大逆不道”言论略作反驳。
曾国藩和他的湘军,就是踏着这样一篇《讨粤匪檄》的激昂节拍,走向了镇压太平天国运动的战场。
有趣的是,40余年后,另一位湘军统帅,写下了一篇更为慷慨激昂的讨贼檄文,率领着另一支湘军雄赳赳气昂昂地走向了山海关外的战场。其文曰:

为出示晓谕事,本大臣奉命统率湘军五十余营,训练三月之久,现由山海关拔队东征。正、二两月中,必当与日本兵营决一胜负。本大臣讲求枪炮,素有准头,十五、十六两年所练兵勇,均以精枪快炮为前队,堂堂之阵,正正之旗,能进不能退,能胜不能败。湘军子弟,忠义奋发,合数万人为一心。日本以久顿之兵,师老而劳,岂能当此生力军乎?惟本大臣以仁义之师,行忠信之德,素不嗜杀人为贵。念尔日本臣民,各有父母妻子,岂愿以血肉之躯,当吾枪炮之火?迫于将令,远涉重洋,暴怀在外。值此冰天雪地之中,饥寒亦所不免。生死在呼吸之间,昼夜无休息之候,父母悲痛而不知,妻子号泣而不闻。战胜则将之功,战败则兵之祸,拼千万人之性命,以博大岛圭介之喜快。今日本之贤大夫,未必以黩武穷兵为得计。本大臣欲救两国人民之命,自当开诚布公,剀切晓谕:两军交战之时,凡尔日本兵官逃生无路,但见本大臣所设投诚免死牌,即交出枪刀,跪伏牌下,本大臣专派仁慈廉干人员收尔入营,一日两餐,与中国人民一律看待,亦不派做苦工,事平之后,即遣轮船送尔归国。本大臣出此告示,天地鬼神所共鉴,决不食言,致伤阴德。若竟迷而不悟,拼死拒敌,试选精兵利器与本大臣接战三次,胜负不难立见。迨至该兵三战三北之时,本大臣自有七纵七擒之法。请鉴前车,毋贻后悔,特示。

该文出自时任湖南巡抚的吴大之手,当然也可能是他的幕僚所作。应该说,这篇檄文论文采比曾国藩的《讨粤匪檄》略逊一筹,论气势则各有千秋,后者甚至更有威慑力和震撼力。然而,战争的结果却是这支临时拼凑起来的湘军以及另外几支湘军包括左宗棠遗部、湘军中最能战的“老湘营”,统统在日本侵略军的炮火中纷纷溃退、一败涂地,湘军从此最终淡出了历史的舞台。两年后,清政府下令大规模裁撤各地湘军。
以一篇檄文开始,以另一篇檄文结束,这是否是湘军的宿命呢?
檄文作为“文攻”的手段,是需要强大的“武卫”实力作保障的。如果没有足够的军事实力,单凭如簧巧舌、如花妙笔吹嘘吓唬,绝对不会有助于战场上的胜利,反而只会留下千秋笑柄。“建安七子”之一的陈琳曾经为袁绍作檄声讨曹操,笔锋犀利气势如虹,但仍然挽救不了袁绍的失败,他自己也被曹操活捉。曹操向他问罪,他辩解说:“箭在弦上,不得不发耳。”批判的武器代替不了武器的批判,一纸檄文可以在胜局中发挥推波助澜之力,却不可以在败局中产生扭转乾坤之功。又据记载,曹操“先苦头风,是日疾发,卧读琳所作,翕然而起曰:‘此愈我病’”①。檄文治好了曹操的病,只能歪打正着的意外之效,充其量只是“副作用”而已。美国总统林肯曾向那个写《汤姆大叔的小屋》(又译作《黑奴吁天录》)(Uncle Tom’s Cabin)女作家史托夫人说:美国的内战就是你惹起来的啊。当然可以说史托夫人的文字在一定程度上惹起了内战,但真要解放黑奴还得靠北方军队数以万计的枪炮抢得发言权。如果说这则故事所折射出的道理和檄文的作用有着某种内在一致的话,那就是:文字的作用从来不应该被无限夸大。

“终生不辍”的文章事业
有一首流传于三湘大地的打油诗:“天下文章在三湘,三湘文章在吾乡。吾乡文章推舍弟,舍弟请我改文章。”吹牛功夫真是登峰造极。同样生于斯长于斯的曾国藩,却是一位真正的文章高手。
孟子云:“诵其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”①曾国藩其人其事其世,前面已经详细铺叙,这里再来看看人们对他“文章事业”的评价。
“曾门四学士”之一的黎庶昌这样评价曾国藩在古文发展史上的地位:“至湘乡曾国藩出,扩姚氏而大之,并功、德、言为一途,挈揽众长,轹归掩方,跨越百氏,将遂席两汉而还之三代,使司马迁、班固、韩愈、欧阳修之文绝而复续,岂非所谓豪杰之士、大雅不群者哉。盖自欧阳氏以来,一人而已。”②《清史稿》中说他:“天性好文,治之终身不厌,有家法而不囿于一师。”③胡林翼说:“天下奏牍,仅三把手,而均在洞庭以南。”④朱自清先生在《经典常谈》中说:“曾国藩出来,中兴了桐城派……桐城文的病在弱在窄,他却能以深博的学问,弘通的见识,雄直的气势,使它起死回生。他才真回到韩愈,而且胜过韩愈。”
曾国藩一生喜读书、善作文,并自称把文章作为“终生不辍”的事业。道光十五年(1835),他进京会试落第,即寓京师长沙郡馆读书,以便来年的“恩科”再考,“穷研经史,尤好昌黎韩氏古文,慨然思蹑而从之,治古文词自此始”①。次年“恩科”会试又落第后郁郁返湘,船过金陵时在书肆看中一部《二十三史》,为之心动,但此时囊中盘费殆尽,如果买书,即无归乡之盘费,欲离去又恋恋不舍。踌躇之余,曾国藩把自己所带的四季衣裘典当,从而购得了这套书。回到家中,“竹亭公”曾麟书问他书的来历,他如实相告。曾麟书说:“你借钱买书,我不怕,可以尽力想法替你偿还,你能圈点一遍,就算对得住我了。”曾国藩果然勤奋圈点、研读不辍,一年之内几乎足不出户,并说“间断不孝”,终将《二十三史》通读一遍。“金陵典衣买书”,足见曾国藩年轻时的勤奋好学。进入翰林院以后,曾国藩更加注重读书治文之道。道光二十一年,他改号“涤生”;九年之后,他以自责的心情回忆道:“改号至今九年,而不学如故,岂不可叹!余今年已三十……困知勉行,期有寸得……可以无愧词臣,尚能以文章报国。”②其实在京城为官的这段时间里,曾国藩苦学勤练、师友勉励,在文坛已经颇享盛名。郭嵩焘称他“入翰林,天下称其学行,以为文学侍从之选无逾公”。
文章千古事,社稷一戎衣。曾国藩的文章功夫主要是在组建湘军之前磨炼出来的,在其后南北转战、位居督抚期间,应人之请而作文(诗、联)的时候多,静坐习文切磋琢磨的时间已经微乎其微了。后来王闿运说他“致身何太早,龙蛇遗憾礼堂书”,就是从文章事业方面为他惋惜。不过“失之东隅,得之桑榆”,一个人不可能面面俱到而面面俱精;何况在有限的时间和有限的条件下,曾国藩的文章功业已经达到了平常人难以企及的高度。
关于曾国藩的“作文之道”,有人作了这样总结:“通过看书、读书,取前人之长,养浩然之气;以流畅圆适的语言、成熟缜密的结构、超群脱俗的构思、骈散结合的句式,写出气势旺盛、气贯长虹的雄文。……作为湘乡派的代表人物,曾国藩继承了桐城派学习古文的传统,但却一改桐城派清淡简朴的文章风格,追求雄奇瑰玮、气吞云烟的行文特色。”①
曾国藩没有成为“以文章报国”的词臣,也不是一个专攻写作的文士,所以没有专业的煌煌巨著,也没有提出系统的文学理论。他的文论主要散见于他所写的一些文章以及家书中。他在家书中指导儿子作文时,反复向他们强调“行气为文章第一义”的观点,“有气则有势,有识则有度,有情则有韵,有趣则有味,古人绝好文字,大约于此四者之中必有一长”。“文气”指文章的气势,那种如长江大河的奔腾之势、如行云流水般的流泻之姿。在义理、考据、辞章的关系问题上,他坚持姚鼐“三者不偏废”的立场,强调“必义理为质,而后文有所附,考据有所归”;并主张以考据之学辅词章之道,自谓“私窃有志,欲以戴、钱、段、王之训诂,发为班、张、左、郭之文章”。在他眼中,“汉人词章,未有不精于小学训诂者,如相如、子云、孟坚于小学皆专著一书,《文选》于此三人之文著录最多。余于古文,志在效法此三人,并司马迁、韩愈五家,以此五家之文精小学训诂,不妄下一字也。”②“小学”即文字、音韵、训诂之学。“以精确之训诂作古茂之文章”③,代表了曾国藩晚年的古文创作理念,这与姚鼐提出的考据与义理、词章三者合一的观点是一致的,其目的在于保证古文写作中知识运用的精确性,避免因疏于考据而出现常识性错误,而这一点正是历来考据学家攻击桐城派文章的一个原因。
人们评说曾国藩的古文创作,历来与“桐城派”的中兴联系在一起。曾国藩最初步入文坛就是受到桐城文派的影响④,他自己也说“粗解文章,由姚先生启之”⑤。但曾国藩并不完全倾心桐城文派,他在回复吴敏树的一封信中说:“至尊缄有云:‘果以姚氏为宗,桐城为派,则侍郎之心,殊未必然’。斯实搔着痒处。”并说自己“往在京师,雅不欲溷入梅郎中之后尘”。梅郎中即姚鼐的弟子梅曾亮。在“桐城三祖”中,曾国藩推崇方苞、姚鼐,而不喜刘大。《曾国藩文选》的评点者涂小马、崔泳准(韩国)指出曾国藩一直试图挽救桐城文风,主要体现在:以“经济”药救桐城派文章空疏之病;以“崇文”药救历来“文以载道”、“明理”的消极文艺观;以真情实感药救文章的空虚浮泛;缕分文章风格,崇尚阳刚之气;以“文气论”超越桐城派“义法说”①。而曾国藩的那篇《欧阳生文集序》,更是被认为中兴桐城派的宣言书。曾国藩的努力被认为延长了桐城派五六十年的文运,但最终未能挽回它的消亡。客观上,桐城派历时几百年,而文风多有拘泥、鲜有创新;特别是“三祖”之后,更缺少推动文派前进的栋梁级人物,至民国初年林纾等人为止,已经成为夕阳晚霞;在日日为新的时代潮流中被淘汰出历史的厅堂,成为竟陵派、公安派之后中国历史上最后一个影响大、流风远的文学流派。个中原因正如有关专家所说的,主要在于桐城派的后期作家“只抱着‘宗派’的空招牌,守着‘义法’的空架子。既不多读古书,撷取古人的精华;又不随时代而进步,从活泼的时代取得活泼的真理;所以只能做出内容空疏,形式拘束,全无生气的文字来”;“他们所讲求的,至多只是法,不是义;只是言有序,不是言有物; 只是形式上的体制修辞,不是实际上的思想意义;结果只讲求得一点形式上的空架子。”①
钱钟书先生的父亲钱基博进而认为,曾国藩在实际上于桐城之外别开湘乡一派:“厥后湘乡曾国藩以雄直之气,宏通之识,发为文章,而又据高位,自称私淑于桐城,而欲少矫其懦缓之失……此又异军突起而自为一派,可名为湘乡派。一时流风所被,桐城而后,罕有抗颜行者。门第子著籍甚众,独武昌张裕创,桐城吴汝纶号称传其学。”②
苏轼祭欧阳修文中有一段极为精彩的论述:“民有父母,国有蓍龟。斯文有傅,学者有师。君子有所恃而不恐,小人有所惮而不为。譬如大川、乔岳,不见其运动,而功利之及于物者不可以数计而周知。”晚清人物也多将曾国藩的文章功业与欧阳修相提并论,谓“其文章之恢奇浩瀚,学术之广博精微,贯古今于怀抱,罗百家而兼该,以视欧公,又可谓齐驱并骤,殊途而同归”③。不过曾国藩并没有形成自己大部头的“专著”。今人整理出版的《曾国藩全集》煌煌1500万字,其诗词文赋只占其中的很小一部分,但这已经足够了。有人把曾国藩、胡林翼、左宗棠三人加以比较,认为“均为有清大手笔”,而若以“文学根底论”,则以曾国藩“为独伏”。梁启超说:曾国藩即使没有什么事业,仅就文章而言,亦可传入“文苑”。可见,文章的数量同作者的水平及被认可程度之间并没有必然的正比关系。这,对于今天学术腐败大潮中只顾大力推出“砖著”、“但求速成,不怕速朽”④的众多专家、学者,是值得退而反思的。
明末清初大学者顾炎武的一段话更可作为今日之借鉴:

宋人书如司马温公《资治通鉴》,马贵与《文献通考》,皆以一生之精力成之,遂为后世不可无之书。而其中小有舛漏,尚亦不免,若后人之书愈多而愈舛漏,愈速而愈不传,所以然者,其视成书太易,而急于求名故也。

应该写什么文章?应该留什么文字?顾炎武深刻地指出:

其必古人之所未及就,后世之不可无,而后为之,庶乎其传也与?①

试玉要烧三日满,辨材须待七年期。时间是最好的试金石和最好的裁判,传世之作也好,文字垃圾也罢,只要交给它一试便知。如果大家都能意识到这一点,慎重文本之风会不会渐成蔚然之势呢?

理学家
在1995年全国首届曾国藩学术研讨会上,作为清末名臣、湘军统帅的曾国藩又被学者定位为:中国近代文化的发轫者、湖湘文化的典型代表人物、中国传统文化集大成者和中国封建社会最后一尊大儒。这使我们想起赞颂曾国藩的一副对联:

立德立功立言三不朽,
为师为将为相一完人。

“三不朽”语出《左传》:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”这是历代文人士大夫所追求的最高境界。曾国藩作为湘军统帅,镇压太平天国运动使他为清王朝立下了再造之功,他的文章诗词为他赢得了立言的盛名,至于立德更是他一生孜孜追求和辛苦修炼的功业,也是许多同僚、师友对他盛赞不已之处。“当时七八省政权,皆在掌握。凡设官任职、国课军需,悉当调度,几若全国听命于一人。顾虽如是,而从不滥用其无限之威权。财权在握,绝不闻其侵吞涓滴以自肥,或肥其亲族。身后萧条,家人之清贫如故也。总文正一生之政绩……其正直廉洁忠诚诸德,皆足为后人模范。”①苏同炳在《中国近代史上的关键人物》中盛称曾国藩的道德文章:“曾国藩虽然是清代末年的伟大人物,但他不是天才。他的成功,得力于他的勤学不懈与终生笃实践履。他的朋辈与僚属受到他的感化,人人以进德修养及负责尽职自期,所以才能团结众心,群策群力,夷平大难,转移风气。曾国藩的道德文章,即使不能说是千古以来所罕有,至少在清代是第一流的人物。尤其是在道光咸丰以后,人心日偷,整个国家社会都有分崩离析之危险的时候,竟然能有曾国藩这样一个节行文章俱属卓荦不凡的人出来挽救国家危亡,转移社会风气,实在可说是国家与人民的福分。”
在“用破一生心”一节中,我们已经看到曾国藩如何苦心孤诣地磨炼修身功夫以把自己打造成一个“古今完人”。当然仅凭这一点还远远不够,被描画为圣公贤相、推崇为学宗大儒的曾国藩,更是以一副理学家、思想家面目示人的。
说到理学家,人们往往会与“存天理,灭人欲”、“封建卫道士”这样的字眼联系起来,甚至会想到鲁迅小说《祝福》中那个开口便“大骂其新党”的鲁四老爷,那个在祥林嫂死后诅咒“不早不迟,偏偏在这时候—这就可见是一个谬种”的“讲理学的老监生”。这种认识显然失之偏颇。理学,又称“道学”,是宋明儒家的哲学思想,发端于北宋,至南宋朱熹而集大成,因为其主要代表人物及著述中多论及“理”字而得名。它是先秦以后儒家学说的继承和发展,也吸收老庄、佛教、道教的某些思想,成为宋元明清的官方哲学。对曾国藩影响很大的唐鉴就是一位著名的理学家。
唐鉴,字镜海,湖南善化(今湖南长沙)人,嘉庆十四年(1809)进士,授翰林院庶吉士,累官至江宁布政使,入为太常寺卿。咸丰元年(1851)致仕,后曾主讲金陵书院。曾国藩初入翰林院时即拜唐鉴为师,终生受其影响甚大。《清史稿》中记载说:“鉴潜研性道,宗尚洛闽诸贤,著《学案小识》,推陆陇其为传道之首,以示宗旨。时蒙古倭仁,湘乡曾国藩,六安吴廷栋,昆明窦、何桂珍,皆从鉴考问学业。陋室危坐,精思力践。年七十,斯须毕敬。”曾国藩的许多治学修身之道都是从唐鉴(曾国藩尊称他“镜海先生”)那里学来的,如读书以《朱子全书》为宗、潜心读《易》等等。他说:“国藩本以无本之学,循声逐响,自从镜海先生游,稍乃粗识指归。”道光二十五年(1845),唐鉴撰《国朝学识小案》一书,曾国藩为其校字付梓,并作《〈国朝学识小案〉序》。
曾国藩心归理学,又不同于一般的理学家。他长于湖南这片经世学派异常活跃的热土,生逢晚清这个内忧外患并至的乱世,从而他的理学思想中掺进了经世致用的成分;在推崇“修齐治平”、“孝悌忠信”等理念的同时,特别关注实用之学,注重解决社会现实问题。那位和曾国藩一起研究理学、被他称为“前辈”的倭仁,后来成为洋务运动期间的顽固派,固执地叫喊:“立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺”;“古往今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大,不患无才,如以天文、算学必须讲习,博采旁求,必有精其术者,何必夷人,何必师事夷人?”曾国藩则放下了这些包袱,以其开阔的视野、宽广的胸襟和深远的见识,成为洋务运动的主将。
这就出现了一种反常的现象:“在近代史上,理学家多主张对外抵抗,思想趋于保守,反对‘用夷变夏’,而洋务派多主张对外妥协,‘师夷长技’,以适应形势发展的需要。显然二者在思想上是尖锐对立不能相容的。然而在曾国藩身上却二者兼得。”①
乾嘉学者治学,认为无外乎三端:义理、考据、词章。曾国藩从经世致用的眼光出发,加入经济之学,使原来的“三学”成为“四学”,这是其他理学家很少能做到的。因为着眼于“经国济世”之学,所以曾国藩早期的思想中崇宋学而轻汉学,尤其反对琐碎的考据之学,并多次对汉学家提出严厉批评。他在《朱慎甫遗书序》写道:“嘉道之际,学者承乾隆季年之流风,袭为一种破碎之学。辨物析名,梳文栉字,刺经典一二字,解说或至数千万言。繁称杂引,游衍而不得所归。张己伐物,专抵古人之隙,或取孔、孟书中心性仁义之文,一切变更故训,而别创一义,群流和附,坚不可易。有宋诸儒周、程、张、朱之书,为世大诟。间有涉于其说者,则举世相与笑讥唾辱,以为彼博闻之不能,亦逃之性理空虚之域,以自盖其鄙陋不肖者而已矣。”②但他在后期于学术上转而谋求汉学与宋学的会通,即钱穆所说的:“其言皆极持平,与当时牢守汉宋门户互相轻薄者不同,又进而为汉宋谋会通,则归其要于礼家。”③
所谓“宋学”,略指义理之学:“汉学”,则指考据之学。汉学、宋学之争由来已久,互不相能。汉学攻击宋学“空疏”,宋学攻击汉学“破碎”。至清朝乾嘉时期,汉学在学术界占了主流地位,理学家大都以门户之见攻击汉学。曾国藩在“中兴理学”的同时也调和汉宋之争,兼收二者之长。《清史稿》中说他“论学兼综汉、宋,以谓先王治世之道,经纬万端,一贯之以礼”④。他在教育年轻学子如何治学时说:“为学之术有四:曰义理,曰考据,曰辞章,曰经济。义理者,在孔门为德行之科,今世目为宋学者也。考据者,在孔门为文学之科,今世目为汉学也。辞章者,在孔门为言语之科,从古艺及今世制义诗赋皆是也。经济者,在孔门为政事之科,前代典礼、政书,及当世掌故皆是也。”①曾国藩自己身体力行,在治学中“一宗宋儒,不废汉学”,在客观上促进了学术视野的拓展和交流的加深。梁启超在论及“洪杨乱事”前后的理学中兴时说:“乾嘉以来,汉学家门户之见极深,‘宋学’二字,几为大雅所不道;而汉学家支离破碎,实渐已惹起人心厌倦,罗罗山(泽南)、曾涤生(国藩)在道咸之交,独以宋学相砥砺,其后卒以书生犯大难成功名。……自此以后,学人轻蔑宋学的观念一变。换个方面说,对于汉学的评价逐渐低落,‘反汉学’的思想,常在酝酿中。”②
曾国藩理学思想的一大特点是突出了“礼”、“仁”的核心地位,这也是与此前的多数理学家不同的。他认为:“先王之道,所谓修己治人、经纬万事者,何归乎?亦曰礼而已矣。秦来书籍,汉代诸儒之所掇拾,郑康成之所以卓绝,皆以礼也。杜君卿《通典》,言礼者十居其六,其识已跨越八代矣!有宋张子、朱子之所讨论,马贵与、王伯厚之所纂辑,莫不以礼为兢兢。我朝学者,以顾亭林为宗。国史《儒林传》然冠首。吾读其书,言及礼俗教化,则毅然有守先待后,舍我其谁之志,何其壮也!厥后张蒿庵作《中庸论》,及江慎修、戴东原辈,尤以礼为先务。而秦尚书蕙田,遂纂《五礼通考》,举天下古今幽明万事,而一经之以礼,可谓体大而思精矣。”③“昔仲尼好语求仁,而雅言执礼。孟氏亦仁礼并称,盖圣王所以平物我之情,而息天下之争,内之莫大于仁,外之莫急于礼。自孔孟在时,老庄已鄙弃礼教,杨墨之指不同,而同于贼仁。厥后众流歧出,载籍焚烧,微言中绝,人纪紊焉。汉儒掇拾遗经,小戴氏乃作记,以存礼于什一。又千余年,宋儒远承坠绪。横渠张氏乃作《正蒙》,以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言,注《礼记》数十万言,幽以究民物之同原,显以纲维万事,弭世乱于未形。其于古昔明体达用,盈科后进之旨,往往近之。”①难怪时人说他:“经世宰物,纲维万事,无他,礼而已矣。”②
在理学思想体系中突出“礼”,在调和汉宋之争、连接理学与经世之学方面发挥了重要作用,成为曾国藩理学思想的创新。曾国藩以义理、词章、经济、考据对应孔门德行、言语、政事、文学四科,又借理学维护以“礼”为主要内容的封建纲常礼教和封建礼治,一定程度上调和了学术界重大分歧,又适应了江河日下的封建统治的需要。虽然“力挽无用救沉沦”,大清依然覆亡,理学照样没落,曾国藩却留下了封建末世最后一位理学家的声名,在历史的年轮上刻下了自己浅浅深深的印痕。
凡治学问者,都讲“学术”二字。学是学问,术指方法。曾国藩以理学大家称世,在治军从政中时时处处以此术指导行事。他在写给曾国荃的信中说:“常以爱民诚恳之意、理学迂阔之语时时与弁兵说及,庶胜财可以立功,败亦不至造孽。”③他在写给儿子的信中说:“凡人多望子孙为大官,余不愿为大官,但愿为读书明理君子”;“凡富贵功名,皆有命定,半由人力,半由天事。惟学作圣贤,全由自己作主,不与天命相干涉。吾有志学为圣贤……”④这些话,真假与否,实现与否,却是“如鱼饮水,冷暖自知”了。
文字是可以骗人的,所以不可全信。同是这一个军事家、政治家、文学家、理学家、思想家的曾国藩,他的家书、日记、奏稿、文章,并不一定全部真实地反映了他的内心世界和现实状态。不过,这些记载至少可以为后来的研究者提供更多的考察资料,从而有了作出种种判断与结论的凭据。在这个过程中,接触的材料越多,就越会发现曾国藩的多面性、丰富性。比如他在日记中的一段内心独白:

细思古今亿万年,无有穷期,人生其间数十寒暑,仅须臾耳;大地数万里,不可纪极,人于其中寝处游息,昼仅一室耳,夜仅一榻耳;古人书籍,近人著述,浩如烟海,人生目光之所能及者,不过九牛之一毛耳;事变万端,美名百途,人生才力之所能办者,不过太仓之一粒耳。知天之长而吾所历者短,则遇忧患横逆之来,当少忍以待其定;知地之大而吾所居者小,则遇荣利争夺之境,当以退让以守其雌;知书籍之多而吾所见者寡,则不敢以一得自喜,而当思择善而约守之;知事变之多而吾所办者少,则不敢以功名自矜,而当思举贤而共图之。①

再比如朱克敬的一段记载:

曾文正公尝语吴敏树、郭嵩焘曰:“我身后碑铭,必属两君。他任捃饰,铭辞结句,吾自有之。曰:“不信书,信运气。公之言,告万世。”②

这里的曾国藩,与那个叱咤风云、拥兵十万的湘军统帅,与那个讲仁讲理、克己修身的古今完人,与那个勤政廉洁、积极入世的中兴名臣,显然有着较大的距离。
形象的丰满、完整,得益于材料的丰富、完备。由此再进一步去想,只有掌握的可靠材料越多,人们眼中的曾国藩的形象才会更加清晰真实,那些片面的认识、武断的结论也就会渐次敛迹。历史的可信可爱之处,也许就在这里吧。

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